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A lo largo de los últimos diez a quince años, el psicoanálisis, y en especial la teoría lacaniana, ha pasado a ser uno de los recursos más importantes en el marco de la actual reorientación de la teoría política y el análisis crítico contemporáneos, circunstancia reconocida incluso en los foros más tradicionales de las ciencias políticas.
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La izquierda lacaniana. Psicoanálisis, teoría, política.
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Introducción. Ubicación de la izquierda lacaniana.
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El Lacan político
Resumen de Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires- Argentina. 2010.
Introducción. Ubicación de la izquierda lacaniana.
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El Lacan político
Resumen de Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires- Argentina. 2010.
A lo largo de los últimos diez a quince años, el psicoanálisis, y en especial la teoría lacaniana, ha pasado a ser uno de los recursos más importantes en el marco de la actual reorientación de la teoría política y el análisis crítico contemporáneos, circunstancia reconocida incluso en los foros más tradicionales de las ciencias políticas. Por ejemplo, en una reseña crítica publicada en British Journal of Politics and Internacional Relations –una de las revistas de la Asociación de Estudios Políticos del Reino Unido–, que lleva el significativo título de “The Politics of Lack” [La política de la falta], se lee que “en los últimos tiempos se ha popularizado cada vez más entre los teóricos el abordaje de la política desde el psicoanálisis lacaniano […]. Sólo el liberalismo analítico supera en influencia a este enfoque de la teoría política” (Robinson, 2004: 259).1 El fenómeno en sí ya es sorprendente: nadie habría podido predecirlo hace diez años. Pero su característica más llamativa es el hecho de que los principales teóricos y filósofos políticos ligados a la izquierda recurran cada vez más a la obra de Jacques Lacan.
¿Por qué es tan asombrosa esta tendencia? Precisamente porque Lacan era un psicoanalista en ejercicio sin inclinaciones izquierdistas perceptibles de inmediato, y sin siquiera un interés expreso en la vida política. Ello no significa que fuera apolítico: hay cierto indudable radicalismo (antiutopista) en el pensamiento de Lacan, aunque sus connotaciones políticas han permanecido en gran medida implícitas.
1 Por irónico que resulte, esta creciente popularidad no atañe sólo a la teoría política lacaniana, sino también a su crítica. En otra versión del artículo citado, publicado en Theory & Event, se afirma una vez más que –para gran decepción del autor del artículo– “entre la plétora de perspectivas teóricas radicales va adquiriendo hegemonía un nuevo paradigma. Inspirados en la obra de Jacques Lacan, los teóricos recurren cada vez más al concepto de ‘falta constitutiva’ para encontrar una salida de los puntos muertos a que han llegado los enfoques marxistas clásicos, especulativos y analíticos de la teoría política […]. El desafío que plantea esta influyente perspectiva es demasiado importante para pasarlo por alto [en apariencia, para decirlo en ‘lacanés’, la teoría de lo real ha surgido como lo real irreductible en la teoría]. Su estructura paradigmática […] está deviniendo la tendencia predominante en la teoría (aparentemente) radical” (Robinson, 2005: 1).
En el nivel teórico, por ejemplo, su crítica a la escuela estadounidense de la psicología del yo a veces se representa en términos cuasi políticos, puesto que implica el rechazo de una “sociedad en la cual los valores sedimentan según la escala del impuesto a las ganancias” (Lacan, 1990: 110) y del “american way of life” (S11: 127 [133]). En el célebre discurso de Roma (1953), su primer manifiesto analítico, Lacan criticó explícitamente el capitalismo estadounidense y la sociedad opulenta, y más tarde asoció su definición de “plus de goce” a la noción marxiana de “plusvalía”, con lo cual puso en evidencia las operaciones del goce (jouissance) que tienen lugar en la base del sistema capitalista (S17: 19 [18]).2
¿Por qué es tan asombrosa esta tendencia? Precisamente porque Lacan era un psicoanalista en ejercicio sin inclinaciones izquierdistas perceptibles de inmediato, y sin siquiera un interés expreso en la vida política. Ello no significa que fuera apolítico: hay cierto indudable radicalismo (antiutopista) en el pensamiento de Lacan, aunque sus connotaciones políticas han permanecido en gran medida implícitas.
1 Por irónico que resulte, esta creciente popularidad no atañe sólo a la teoría política lacaniana, sino también a su crítica. En otra versión del artículo citado, publicado en Theory & Event, se afirma una vez más que –para gran decepción del autor del artículo– “entre la plétora de perspectivas teóricas radicales va adquiriendo hegemonía un nuevo paradigma. Inspirados en la obra de Jacques Lacan, los teóricos recurren cada vez más al concepto de ‘falta constitutiva’ para encontrar una salida de los puntos muertos a que han llegado los enfoques marxistas clásicos, especulativos y analíticos de la teoría política […]. El desafío que plantea esta influyente perspectiva es demasiado importante para pasarlo por alto [en apariencia, para decirlo en ‘lacanés’, la teoría de lo real ha surgido como lo real irreductible en la teoría]. Su estructura paradigmática […] está deviniendo la tendencia predominante en la teoría (aparentemente) radical” (Robinson, 2005: 1).
En el nivel teórico, por ejemplo, su crítica a la escuela estadounidense de la psicología del yo a veces se representa en términos cuasi políticos, puesto que implica el rechazo de una “sociedad en la cual los valores sedimentan según la escala del impuesto a las ganancias” (Lacan, 1990: 110) y del “american way of life” (S11: 127 [133]). En el célebre discurso de Roma (1953), su primer manifiesto analítico, Lacan criticó explícitamente el capitalismo estadounidense y la sociedad opulenta, y más tarde asoció su definición de “plus de goce” a la noción marxiana de “plusvalía”, con lo cual puso en evidencia las operaciones del goce (jouissance) que tienen lugar en la base del sistema capitalista (S17: 19 [18]).2
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Sin embargo, a semejanza de Freud, Lacan se mostraba muy escéptico en relación con la política revolucionaria. Paul Robinson ha descrito a Freud como “antiutopista radical”, es decir, alguien cuya teoría y práctica, a pesar de su claro pesimismo histórico, se resiste a adaptarse al orden político establecido (Robinson, 1969: 3 [12 y 13]). La posición de Lacan no era muy diferente: el psicoanálisis subvierte las ortodoxias establecidas a la vez que descree de las fantasías utópicas, y este escepticismo es un sostén crucial de su eje verdaderamente subversivo.
También sabemos que Lacan tuvo algunas experiencias relacionadas con la cultura de protesta propia de su época. Por ejemplo, en una carta de agosto de 1960, dirigida a Donald Winnicott, dice de Laurence, la hija de su esposa, que “este año nos ha atormentado mucho (de lo cual estamos orgullosos), porque fue arrestada a causa de sus relaciones políticas”. Y agrega: “También tenemos un sobrino que vivió en casa como si fuera nuestro hijo cuando era estudiante, y ahora lo han sentenciado a dos años de prisión por su resistencia a la guerra de Argelia” (Lacan, 1990: 77). Durante las jornadas de mayo, Lacan acató la huelga de los docentes y suspendió su seminario; incluso conoció a Daniel Cohn-Bendit, uno de los líderes estudiantiles (Roudinesco, 1997: 336 [490 y 491]).3 De un modo u otro, su nombre se vinculó a los acontecimientos. No es sorprendente entonces que estallara una vez más el clima de Mayo de 1968 cuando fue suspendido el seminario que Lacan impartía en la École Normale (1969): los manifestantes ocuparon la dirección y finalmente fueron desalojados por policías armados.
2 Si se desea consultar un análisis detallado de esta relación entre Lacan y Marx, véase, Žižek (1989).
3 La inclusión de la foto de Cohn-Bendit en la tapa del Seminario 17 de Lacan, L’envers de psychanalyse, no es una mera coincidencia.
También sabemos que Lacan tuvo algunas experiencias relacionadas con la cultura de protesta propia de su época. Por ejemplo, en una carta de agosto de 1960, dirigida a Donald Winnicott, dice de Laurence, la hija de su esposa, que “este año nos ha atormentado mucho (de lo cual estamos orgullosos), porque fue arrestada a causa de sus relaciones políticas”. Y agrega: “También tenemos un sobrino que vivió en casa como si fuera nuestro hijo cuando era estudiante, y ahora lo han sentenciado a dos años de prisión por su resistencia a la guerra de Argelia” (Lacan, 1990: 77). Durante las jornadas de mayo, Lacan acató la huelga de los docentes y suspendió su seminario; incluso conoció a Daniel Cohn-Bendit, uno de los líderes estudiantiles (Roudinesco, 1997: 336 [490 y 491]).3 De un modo u otro, su nombre se vinculó a los acontecimientos. No es sorprendente entonces que estallara una vez más el clima de Mayo de 1968 cuando fue suspendido el seminario que Lacan impartía en la École Normale (1969): los manifestantes ocuparon la dirección y finalmente fueron desalojados por policías armados.
2 Si se desea consultar un análisis detallado de esta relación entre Lacan y Marx, véase, Žižek (1989).
3 La inclusión de la foto de Cohn-Bendit en la tapa del Seminario 17 de Lacan, L’envers de psychanalyse, no es una mera coincidencia.
Sin embargo, Lacan no tenía una relación sencilla con la izquierda. En 1969, por ejemplo, recibió una invitación para hablar en Vincennes, pero era evidente que su pensamiento y el de los estudiantes operaban en diferentes frecuencias. La conversación terminó así:
La aspiración revolucionaria no tiene sino un problema concebible, siempre: el discurso del amo. Eso es lo que ha demostrado la experiencia. Como revolucionarios, ustedes aspiran a un Amo. Y lo tendrán… porque son los ilotas de este régimen. ¿Tampoco saben qué significa eso? Este régimen los pone en exhibición; dice: “Mírenlos coger…” (Lacan, 1990: 126).Una experiencia similar marcó la conferencia de la Université Catholique de Louvain, el 13 de octubre de 1973, cuando Lacan sufrió una interrupción seguida de un ataque por parte de un estudiante que aprovechó la oportunidad para transmitir su mensaje revolucionario (situacionista). El episodio, filmado por Françoise Wolff, concluyó con este comentario de Lacan:
Tal como decía él, deberíamos participar… Deberíamos cerrar filas para lograr… bueno, ¿qué, exactamente? ¿Qué significa la organización sino un nuevo orden? Un nuevo orden es el retorno de algo que –si recuerdan la premisa de la cual partí– es el orden del discurso del amo […]. Es la única palabra que no se ha mencionado, pero es precisamente el término implícito en la organización. De todos modos, las actuales iniciativas de explorar la relevancia que tiene la obra de Lacan para la teoría política crítica no se arraigan en la biografía de Lacan ni la presuponen, 4 aunque, al menos a mi parecer, necesitan registrar con seriedad su radicalismo antiutopista. Suponen una articulación entre el análisis político crítico y la teoría lacaniana que no está dada de antemano y puede establecerse de diversos modos, como ya veremos. Es así que –para dar sólo algunos ejemplos– Slavoj Žižek ha propuesto una “combinación explosiva del psicoanálisis lacaniano y la tradición marxista” con el objeto de “cuestionar los supuestos mismos del circuito del capital”; 5 Alain Badiou se ha reapropiado de Lacan en su radical “ética del acontecimiento”, y Laclau y Mouffe han señalado que "la teoría lacaniana,
4 En Roudinesco (1997) y Turkle (1992) hay más información biográfica que permite esbozar la relación de Lacan con la política.
5 La cita proviene del prefacio de Žižek a la serie Wo es War, de Verso, que se reproduce en todos los volúmenes.
La aspiración revolucionaria no tiene sino un problema concebible, siempre: el discurso del amo. Eso es lo que ha demostrado la experiencia. Como revolucionarios, ustedes aspiran a un Amo. Y lo tendrán… porque son los ilotas de este régimen. ¿Tampoco saben qué significa eso? Este régimen los pone en exhibición; dice: “Mírenlos coger…” (Lacan, 1990: 126).Una experiencia similar marcó la conferencia de la Université Catholique de Louvain, el 13 de octubre de 1973, cuando Lacan sufrió una interrupción seguida de un ataque por parte de un estudiante que aprovechó la oportunidad para transmitir su mensaje revolucionario (situacionista). El episodio, filmado por Françoise Wolff, concluyó con este comentario de Lacan:
Tal como decía él, deberíamos participar… Deberíamos cerrar filas para lograr… bueno, ¿qué, exactamente? ¿Qué significa la organización sino un nuevo orden? Un nuevo orden es el retorno de algo que –si recuerdan la premisa de la cual partí– es el orden del discurso del amo […]. Es la única palabra que no se ha mencionado, pero es precisamente el término implícito en la organización. De todos modos, las actuales iniciativas de explorar la relevancia que tiene la obra de Lacan para la teoría política crítica no se arraigan en la biografía de Lacan ni la presuponen, 4 aunque, al menos a mi parecer, necesitan registrar con seriedad su radicalismo antiutopista. Suponen una articulación entre el análisis político crítico y la teoría lacaniana que no está dada de antemano y puede establecerse de diversos modos, como ya veremos. Es así que –para dar sólo algunos ejemplos– Slavoj Žižek ha propuesto una “combinación explosiva del psicoanálisis lacaniano y la tradición marxista” con el objeto de “cuestionar los supuestos mismos del circuito del capital”; 5 Alain Badiou se ha reapropiado de Lacan en su radical “ética del acontecimiento”, y Laclau y Mouffe han señalado que "la teoría lacaniana,
4 En Roudinesco (1997) y Turkle (1992) hay más información biográfica que permite esbozar la relación de Lacan con la política.
5 La cita proviene del prefacio de Žižek a la serie Wo es War, de Verso, que se reproduce en todos los volúmenes.
aporta herramientas decisivas para la formulación de una teoría de la hegemonía”, por lo cual han incluido el psicoanálisis lacaniano en la lista de corrientes teóricas contemporáneas que a su parecer son “condiciones para entender la ampliación de las luchas sociales característica del escenario actual de la política democrática y para formular una nueva perspectiva de izquierda en el marco de una democracia radical y plural” (Laclau y Mouffe, 2001: xi). 6
De más está decir que los diversos autores en cuestión no usan la teoría lacaniana del mismo modo. En la obra de Žižek, por ejemplo, Lacan constituye una referencia constante y de primer orden, en tanto que para Laclau y Mouffe es una referencia entre muchas otras, si bien es cierto que ocupa un lugar cada vez más privilegiado. La izquierda tampoco es entendida de idéntica manera por estos teóricos. Por ejemplo, Laclau y Mouffe siguen pensando que la revolución democrática constituye el marco definitivo de la política de izquierda, en tanto que Žižek parece creer que la democracia es un significante que ha perdido toda relevancia política para la agenda política progresista, en especial a raíz de su asociación con el capitalismo globalizado y su instrumentación en la “guerra contra el terror”.
De más está decir que los diversos autores en cuestión no usan la teoría lacaniana del mismo modo. En la obra de Žižek, por ejemplo, Lacan constituye una referencia constante y de primer orden, en tanto que para Laclau y Mouffe es una referencia entre muchas otras, si bien es cierto que ocupa un lugar cada vez más privilegiado. La izquierda tampoco es entendida de idéntica manera por estos teóricos. Por ejemplo, Laclau y Mouffe siguen pensando que la revolución democrática constituye el marco definitivo de la política de izquierda, en tanto que Žižek parece creer que la democracia es un significante que ha perdido toda relevancia política para la agenda política progresista, en especial a raíz de su asociación con el capitalismo globalizado y su instrumentación en la “guerra contra el terror”.
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Sin embargo, la mera posibilidad de formular estas diversas posiciones presupone el lento pero indudable afloramiento de un nuevo horizonte teórico-político: el amplio horizonte que he dado en denominar “la izquierda lacaniana”. No propongo esta expresión como una categorización exclusiva o restrictiva, sino como un significante capaz de dirigir nuestra atención al surgimiento de un nítido campo de intervenciones políticas y teóricas que explora con seriedad la relevancia del pensamiento lacaniano para la crítica de los órdenes hegemónicos contemporáneos. 7 En el epicentro de este campo emergente cabría ubicar el respaldo entusiasta de Žižek a Lacan; 8 junto a él –a una distancia que algunos calificarían de saludable– se sitúa la perspectiva de inspiración lacaniana que desarrollan Laclau y Mouffe; en la periferia –negociando un delicado ejercicio de malabarismo entre el exterior y el interior del campo, a menudo en calidad de sus “otros” o adversarios íntimos– tendríamos que ubicar el compromiso crítico de pensadores como Castoriadis y Butler.
6.- Declaración de Laclau y Mouffe incluida en la serie Phronesis. Es interesante señalar que la referencia al psicoanálisis no estaba en la formulación original de esta aserción. Ni siquiera figuraba en los primeros libros que publicó Žižek en la serie. Su inclusión posterior atestigua la creciente centralidad que ha adquirido la teoría psicoanalítica en el proyecto de Laclau y Mouffe desde principios de los años noventa.
7 Como es bien sabido, la división política entre izquierda y derecha surgió con la Revolución Francesa, y en sus inicios se correspondía con la ubicación de los diversos representantes y agrupaciones políticas en la Asamblea. Ala izquierda del presidente se situaban las fuerzas más radicales, antimonárquicas y partidarias de la democracia. Desde entonces, esta división horizontal ha funcionado como poderosa metáfora que organiza la esfera pública en muy diversos contextos. Araíz de su carácter formal-relacional, ha permitido que cada uno de los dos polos sea ocupado por proyectos muy diferentes: en distintos períodos históricos y contextos espaciales, la izquierda ha comprendido fuerzas comunistas, socialistas y liberales, así como los nuevos movimientos sociales. También se ha asociado históricamente a diversas propuestas políticas que apuntan a derrocar o transformar el statu quo: desde la propiedad pública de los medios de producción y la intervención/regulación estatal de la economía hasta la expansión de los derechos, etc. Huelga decir que la referencia bibliográfica clásica sobre la oposición entre derecha e izquierda es Bobbio (1996).
7 Como es bien sabido, la división política entre izquierda y derecha surgió con la Revolución Francesa, y en sus inicios se correspondía con la ubicación de los diversos representantes y agrupaciones políticas en la Asamblea. Ala izquierda del presidente se situaban las fuerzas más radicales, antimonárquicas y partidarias de la democracia. Desde entonces, esta división horizontal ha funcionado como poderosa metáfora que organiza la esfera pública en muy diversos contextos. Araíz de su carácter formal-relacional, ha permitido que cada uno de los dos polos sea ocupado por proyectos muy diferentes: en distintos períodos históricos y contextos espaciales, la izquierda ha comprendido fuerzas comunistas, socialistas y liberales, así como los nuevos movimientos sociales. También se ha asociado históricamente a diversas propuestas políticas que apuntan a derrocar o transformar el statu quo: desde la propiedad pública de los medios de producción y la intervención/regulación estatal de la economía hasta la expansión de los derechos, etc. Huelga decir que la referencia bibliográfica clásica sobre la oposición entre derecha e izquierda es Bobbio (1996).
Este programa político precisa una reformulación radical, y cabe señalar que hoy se trabaja mucho en ese sentido. Sin embargo, el presente libro no aborda el desarrollo concreto de propuestas políticas: Lacan sería una fuente poco apropiada para tal empresa. Por otra parte, la concepción de políticas alternativas supone algo más: la legitimidad de la crítica y la plausibilidad (cognitiva y afectiva) de la propia idea de alternativa. Hoy en día estas cuestiones parecen estar en tela de juicio. Si el significante “izquierda” retiene algún significado, éste deberá localizarse principalmente aquí: surgido con la revolución democrática, señala una legitimación democrática del antagonismo y encarna la idea de cuestionamiento del statu quo, así como la posibilidad de cambio. En oposición a lo que Roberto Mangabeira Unger denomina “la dictadura de la falta de alternativas” (Mangabeira Unger, 2005), “la izquierda” designa un intento de restablecer y respaldar el deseo de una democracia de alternativas. Más aún, a fin de evitar la reocupación nostálgica de temas obsoletos de la izquierda, para estar en condiciones de ofrecer análisis esclarecedores de la extendida tendencia a la desdemocratización y orientar el pensamiento y la acción en direcciones innovadoras y atractivas, esta orientación democrática radical tendrá que echar mano de recursos teórico-prácticos no convencionales. Es aquí donde entran en escena la teoría lacaniana y la práctica del psicoanálisis. Además, es preciso tener en cuenta que, tal como leemos en el Concise Dictionary of Current English, la expresión inglesa the Left [“la izquierda”] también denota una “sección innovadora” de una escuela filosófica o tradición teórica.
8. Sin embargo, dados los rápidos e inesperados cambios que se producen en las posiciones de Žižek, y su tendencia a incursionar continuamente en direcciones más bizarras e insondables, casi es posible predecir que tarde o temprano llegará el día en que la única gran transgresión de sí mismo que le quede disponible sea trascender o incluso oponerse a Lacan. En este sentido, el mapeo que se presenta aquí no excluye la posibilidad de futuros desarrollos en los proyectos teóricos examinados, que obviamente pueden seguir las más diversas direcciones.
No cabe duda de que se trata de un campo heterogéneo. La designación “izquierda lacaniana” no se refiere a alguna unidad o esencia preexistente que subyazga a todos estos diversos proyectos teórico-políticos. En un espíritu verdaderamente lacaniano cabría incluso declarar que la izquierda lacaniana “no existe”, es decir, que no se impone en el dominio teórico-político como positividad plena y homogénea. De hecho, paradójicamente, su propia división es la mejor evidencia de su surgimiento, pues, como es bien sabido, hay una sola prueba que puede revelar más allá de toda duda razonable si en verdad existe o no este campo: dondequiera haya una izquierda será inevitable la división entre la izquierda supuestamente “verdadera” y la “falsa”, entre los revolucionarios y los reformistas. Yal parecer esto es precisamente lo que ocurre en el caso de nuestra izquierda lacaniana.
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En el argumento de Andrew Robinson, por ejemplo, se enuncia la distinción entre una teoría política lacaniana “reformista” (Laclau, Mouffe y compañía) y una supuestamente “revolucionaria” (Žižek) (Robinson 2004: 265). No es sorprendente entonces que el significante “izquierda lacaniana” se deslice continuamente sobre sus significados potenciales. En tal sentido, hablar de él implica en parte construirlo, del mismo modo en que no es posible desligar ontológicamente el surgimiento de cualquier objeto de discurso del proceso performativo de su nombramiento.
He aquí entonces la pregunta crucial: ¿cómo debería tener lugar esta construcción? Está claro que el objetivo no consiste en acometer una suerte de ejercicio totalizador guiado por la fantasía de enunciar el nuevo fundamento de la teoría, la praxis y el análisis políticos. Aparte de pecar de inmodesto y políticamente ingenuo, tal objetivo resultaría contradictorio con la posibilidad de que este tipo distintivo de teorización lacaniana hiciera aportes útiles a nuestras exploraciones teórico-políticas. Si se la toma en este sentido, la “izquierda lacaniana” sólo puede ser el significante de su propia división, una división que no ha de reprimirse ni desmentirse, sino que, por el contrario, debe ponerse de relieve y negociarse una y otra vez como locus de inmensa productividad, como el encuentro –en el marco del discurso teórico– con el hiato constitutivo entre lo simbólico y lo real, entre el saber y la verdad, entre lo social y lo político.
En su conferencia inaugural de 1953 en el Collège de France, mientras comentaba la posición socrática –posición que Lacan había elogiado–, Merleau-Ponty señaló enérgicamente que sólo esa conciencia de nuestro no saber nos abre las puertas a la verdad (Merleau-Ponty, 1988). Es así como deberíamos interpretar el célebre pasaje de Lacan en “Televisión”, que ofrece la condensación formular de diversas nociones de enorme importancia originadas en campos tan diversos como el de la filosofía (Merleau-Ponty es sólo uno de los casos que vienen a cuento), el de la teología (en especial la apofática, la vía negativa), y el de las matemáticas (incluidos Cantor y el teorema de Gödel):9 “Yo siempre digo la verdad. No toda, porque de decirla toda no”.
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He aquí entonces la pregunta crucial: ¿cómo debería tener lugar esta construcción? Está claro que el objetivo no consiste en acometer una suerte de ejercicio totalizador guiado por la fantasía de enunciar el nuevo fundamento de la teoría, la praxis y el análisis políticos. Aparte de pecar de inmodesto y políticamente ingenuo, tal objetivo resultaría contradictorio con la posibilidad de que este tipo distintivo de teorización lacaniana hiciera aportes útiles a nuestras exploraciones teórico-políticas. Si se la toma en este sentido, la “izquierda lacaniana” sólo puede ser el significante de su propia división, una división que no ha de reprimirse ni desmentirse, sino que, por el contrario, debe ponerse de relieve y negociarse una y otra vez como locus de inmensa productividad, como el encuentro –en el marco del discurso teórico– con el hiato constitutivo entre lo simbólico y lo real, entre el saber y la verdad, entre lo social y lo político.
En su conferencia inaugural de 1953 en el Collège de France, mientras comentaba la posición socrática –posición que Lacan había elogiado–, Merleau-Ponty señaló enérgicamente que sólo esa conciencia de nuestro no saber nos abre las puertas a la verdad (Merleau-Ponty, 1988). Es así como deberíamos interpretar el célebre pasaje de Lacan en “Televisión”, que ofrece la condensación formular de diversas nociones de enorme importancia originadas en campos tan diversos como el de la filosofía (Merleau-Ponty es sólo uno de los casos que vienen a cuento), el de la teología (en especial la apofática, la vía negativa), y el de las matemáticas (incluidos Cantor y el teorema de Gödel):9 “Yo siempre digo la verdad. No toda, porque de decirla toda no”.
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9.- Miller no exagera cuando dice que “todo Lacan está en ese párrafo” (Miller, 1990: xix). somos capaces. Decirla toda es materialmente imposible: faltan las palabras. Precisamente por este imposible, la verdad aspira a lo real” (Lacan, 1987: 7 [83]). Extraer las implicaciones políticas de este real en sus diferentes modalidades será uno de los principales objetivos del presente libro.
Teoría, análisis, experiencia: encuentros con lo real.
Las anteriores aserciones, que subyacen a las premisas epistemológicas y metodológicas de este texto, requieren cierta elaboración. La izquierda lacaniana es un libro de teoría y de análisis sustancialmente teórico, pero ¿qué tipo de teoría? ¿Cómo puede y cómo debería posicionarse la teoría en relación con la experiencia que se propone analizar?10 ¿Y de qué modo debería relacionarse con el deseo que se sitúa como experiencia en su propia raíz? Aquí sólo cabe partir de la tensión constitutiva entre el saber y la experiencia, tensión que no es epifenoménica ni accidental. En un nivel muy rudimentario, el principal designio de la construcción del saber y la teoría parece consistir en abordar y explicar la experiencia, para luego orientar nuestra praxis, es decir, canalizar la experiencia y guiar la acción por vías éticamente atinadas, fidedignas y legítimas. He aquí una aserción extremadamente simple –casi simplista– y neutra, que corresponde a una creencia muy difundida según la cual “la razón principal para creer en las teorías científicas es el hecho de que explican la coherencia.
Las anteriores aserciones, que subyacen a las premisas epistemológicas y metodológicas de este texto, requieren cierta elaboración. La izquierda lacaniana es un libro de teoría y de análisis sustancialmente teórico, pero ¿qué tipo de teoría? ¿Cómo puede y cómo debería posicionarse la teoría en relación con la experiencia que se propone analizar?10 ¿Y de qué modo debería relacionarse con el deseo que se sitúa como experiencia en su propia raíz? Aquí sólo cabe partir de la tensión constitutiva entre el saber y la experiencia, tensión que no es epifenoménica ni accidental. En un nivel muy rudimentario, el principal designio de la construcción del saber y la teoría parece consistir en abordar y explicar la experiencia, para luego orientar nuestra praxis, es decir, canalizar la experiencia y guiar la acción por vías éticamente atinadas, fidedignas y legítimas. He aquí una aserción extremadamente simple –casi simplista– y neutra, que corresponde a una creencia muy difundida según la cual “la razón principal para creer en las teorías científicas es el hecho de que explican la coherencia.
10 La teoría y el análisis suelen conceptualizarse como opuestos. La teoría supuestamente se ocupa de lo general, lo abstracto. Articula de forma sistemática los principios básicos de un paradigma científico, las ideas fundacionales capaces de explicar un conjunto de fenómenos, etc. Por otra parte, se supone que el análisis aborda lo particular, lo concreto: mediante un examen exhaustivo de un campo conceptual o experiencial delimitado, apunta a captar su forma elemental, a separar sus elementos constituyentes y cartografiar sus modos de interacción. Sin embargo, ¿no es obvio que ninguna teoría puede sostenerse si permanece en un nivel puramente especulativo, sin algún rapport con lo particular? Tanto la etimología griega de theoria –que describe el acto de ver– como el significado del syntagma “teoría analítica” revelan esta dialéctica constitutiva entre la experiencia, el análisis y la teoría. Asimismo, ningún análisis puede tener lugar en un nivel puramente empírico, como si fuera posible arribar a la explicación objetiva de un encuentro inmediato con lo particular en sí. No sorprende entonces que el “análisis del discurso” en el sentido que le dan Laclau y Mouffe se caracterice por su marcado perfil teórico. Desde esta perspectiva, las dos partes del presente libro deben verse como textos que comprenden dos gestos profundamente interrelacionados que, en tanto funcionan en diferentes niveles de generalidad y operan con distintos tipos de materiales, comparten la misma orientación epistemológica y metodológica. Los principales parámetros de esta orientación se esbozan brevemente en esta sección del capítulo introductorio.
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