En Bolivia se denomina pachamamismo la deformación de la cultura
indígena con fines políticos, que muestra un esmerado sistema explicativo en
sentido de una esencial y superior diferencia indígena respecto a los otros
componentes del estado boliviano. El pachamamismo sirve de cuerpo doctrinal y
de vitrina propagandística en el exterior.
Ese pachamamismo comenzó se explayó en la Asamblea Constituyente
(2006-2009) para adquirir cuerpo legal a través de la nueva Constitución
Política del Estado. En el proceso constituyente boliviano ese desliz obedeció
al “aporte” de una cantidad
importante de consultores y asesores internacionales. El politólogo Jorge Lazarte, quien entonces participó como
constituyente, es de los pocos en tratar y denunciar ese caso.
Ese pachamamismo se plasmó en disposiciones gubernamentales, la
mayoría de recuperación cultural y reivindicación ritualista. Se creó lo
denominado por algunos como política de “Barroco
Andinocéntrico”, para conformar una estética estatal del MAS
expresada
fundamentalmente en la creación o recreación de una “ritualidad” ancestral, en
esos teatrales solsticios, por ejemplo, que convocan la puesta en escena de
alegorías de un nuevo orden estatal”.
Sin embargo, la gestión concreta obligó al gobierno
distanciarse de esos postulados, ante una situación de duplicidad entre un
discurso reivindicado y una práctica administrativa que la niega, o por lo
menos la soslaya. El conocido caso del TIPNIS
es el que mejor ejemplifica esta situación.
En ese contexto surgieron conceptos como el suma qamaña, que fueron
germinados y promovidos por ONGs e
instituciones internacionales a partir del trabajo de ciertos intelectuales,
como Javier Medina y Simón Yampara,
forjadas no en el ambiente de la vivencia concreta de las comunidades, sino en
el de consultorías internacionales.
Esta
participación es perfectamente legítima y no debería inspirar ninguna
susceptibilidad, sobre todo en el caso de personas o instituciones
caracterizadas por un incuestionable compromiso con el respeto a la diversidad
cultural y las demandas de los pueblos indígenas. Sin embargo, este rol no
siempre está exento de riesgos, puesto que la falta de contacto directo con la
realidad cotidiana de aquellos a quienes uno pretende ‘representar’ puede
llevar a la adopción de planteamientos idealizados, irreales y esencialistas
sobre sus necesidades, sus aspiraciones y en definitiva, sobre su modus
vivendi.
Los gobiernos que optaron el suma qamaña o el sumak kawsay tuvieron desde sus
inicios problemas al tratar de definirlos o volverlos funcionales. Por ejemplo,
¿cómo medirlo para efectos estadísticos? Tenían el mérito, cierto, de que por
lo menos en el papel denunciaban los estragos en el medio ambiente de un modelo
desarrollista voraz. Sin embargo, de ser un concepto atrayente esas ideas
pasaron a ser incómodas para la emergencia de cuerpos teóricos más amplios y
coherentes al ser vagas y no ser observables en la cotidianidad de las comunidades
indígenas, por lo menos en las andinas:
/////
IDENTIDAD ÉTNICA, GLOBALIZACIÓN Y NUEVAS FORMAS DE
INCLUSIÓN.
*****
Pedro Portugal
Mollinedo*
Revista Globalización.
Mayo del 2017.
1 Términos
básicos
1.1
La globalización es
un término extendido y comúnmente utilizado, aunque no posee una definición
precisa y generalmente aceptada. Su origen parece ser la propuesta de “Theodore
Levitt en 1983 para designar una convergencia de los mercados del mundo,
planteando que: ‘En todas partes se vende la misma cosa y de la misma
manera’.”
La
definición más común de globalización se refiere
al proceso, cultural, económico y de
información, que tuvo lugar hacia finales del siglo pasado y comienzos de este,
en el cual los importantes avances que se dieron en materia de ciencia y
tecnología y aplicados principalmente a los medios de comunicación masiva y el
transporte, hicieron que las fronteras entre los distintos países se hagan
menos evidentes y las relaciones entre los habitantes de estos más cercanas.
La
globalización tiene sustancia en el aspecto económico. El sociólogo brasileño Octavio Ianni propone una caracterización
clara de la globalización al indicar:
La globalización es un nuevo ciclo de
desarrollo del capitalismo. Puede entenderse como el momento de su expansión a
un nivel mundial pero con formas muy distintas. El capitalismo surgido entre
los siglos XIII y XIV, bajo la forma del mercantilismo, colonialismo y luego
imperialismo hoy adquiere una forma global introduciendo un nuevo actor en el
que hacer de los mercados, economías, factores de producción y de la expansión
tecnológica y este es el de las corporaciones transnacionales.
1.2
La identidad
indígena es un término contemporáneo, ausente hasta
hace poco en la preocupación teórica y política de los movimientos indígenas y,
en general en la literatura social relacionada:
En nuestra época, ha cundido por
todas partes, como una epidemia, una problemática sociopolítica planteada en
términos de búsqueda y reforzamiento de la identidad cultural, la identidad
étnica y la identidad nacional, con premura por deslindarse como «grupo étnico»
o proclamarse como «comunidad nacional» o «nación».
Este
concepto está relacionado con la insurgencia de la corriente pos-moderna.
De manera
sistemática las estructuras coloniales y sus instrumentos teóricos han
pretendido encerrar lo indígena en una otredad que en los hechos lo margina del
poder político. En realidad, el acceso a la modernidad ha sido siempre una
reivindicación indígena en cualquiera de los países del continente. La foto nos
muestra una comunidad del Norte de Chile dedicada al cultivo de quinoa.
Fuente foto:
quinoa.pic.twitter.com/CK9b5AvKUq
***
La identidad étnica es interpretada como un componente
de la identidad social cuyas especificidades provienen de la pertenencia de un
individuo a un determinado grupo étnico, lo que determinaría la existencia de
intereses específicos que lo diferencian de los individuos de otros grupos:
Antropólogos contemporáneos, como Carlo
Tullio-Altan, Antony D.Smith y Ugo Fabietti, al analizar el concepto de
identidad étnica, presentan cinco elementos que deben estar relacionados entre
ellos, a pesar de que no sea necesario que estén presentes todos en forma
simultánea: ellos varían según las circunstancias del tiempo y del espacio y
tienen un significado simbólico.
Estos elementos son:
1. memoria
histórica común;
2. instituciones,
normas religiosas y civiles;
3. lengua;
4. parentesco;
5. territorio.
El simbolismo deviene esencial, en desmedro de los
elementos estructurales de una sociedad.
1.3 La palabra integración se origina en el concepto
latino integratio, en el sentido de completar un todo, de
que algo o alguien pase a formar parte de un todo.
Rolando Sierra Fonseca asimila la integración a la equidad, como pilar del
desarrollo humano sostenible, siendo éste sobre todo un modo de integración:
La integración
social se entiende hoy en día como un proceso en el cual la calidad de las
relaciones existentes entre las diferentes unidades sociales autónomas (clanes
familiares, tribus, ciudades, sindicatos, partidos políticos) cambia de tal
modo que llega a reducir la autonomía de todas y cada una de ellas, y la
integra en un conjunto mucho más amplio del que forman parte. La connotación
más relevante de esta definición es que las unidades sociales pierden la
autonomía y se genera un elemento aglutinante y superior de la sociedad.
Esta propuesta no se puede parangonar a la asimilación
o al multiculturalismo.
2 La paradoja en el ámbito teórico de la globalización.
En la globalización se dan al mismo tiempo fenómenos
de integración y de particularización.
La dimensión ideológica de la globalización lleva a
pensar que el planeta se está convirtiendo en la “aldea global” de que hablaba Mc Luhan. Empero, la globalización
parece tener más efecto emparejador en lo económico y político, que en lo
social y cultural.
Cierta heterogeneidad es necesaria para consolidar una
globalización. Es significativo que las mayores manifestaciones de políticas de
tolerancia y respeto a la diversidad (en la sociedad humana, como en el entorno
natural) se den al interior de los países que parecen ser los más interesados
en la globalización económica.
Puesto que el aspecto principal de la globalización es
económico y que éste adquiere los contornos del neoliberalismo, los oponentes a
ese modelo tuvieron que actualizar sus frentes de batalla ante un panorama que la
historia había modificado. En efecto, hasta antes de la caída del muro de
Berlín había dos campos enfrentados: el capitalista y el socialista, este
último aseguraba estar en el “sentido de
la historia”. Sin embargo, fue el sistema socialista el que “desapareció”, y no el capitalista.
Ese cataclismo y la emergencia del posmodernismo,
confluyeron para que la oposición a la globalización por ser capitalista se
ubique en un terreno conceptual débil e inestable. Así, el efecto económico
globalizador debía inexorablemente provocar una globalización cultural nefasta y perniciosa.
La lucha contra el sistema debía pues expresarse en la
lucha contra la homogeneización cultural
que ese sistema debía provocar:
En el ámbito
socio-cultural hay dos efectos principales de la globalización en curso. Uno es
la aceleración de los movimientos de población (en el interior de los países:
del campo a la ciudad; y entre países (de los países empobrecidos a los países
ricos o con mayor desarrollo económico). El otro efecto es la tendencia a la
homogeneización cultural, lo que algunos autores llaman “occidentalismo” o
norteamericanismo: la universalización de hábitos, costumbres y comportamientos
que han sido típicos (o dominantes) en la cultura euroamericana.”
Sin embargo, los teóricos y activistas
antiglobalización no podían ser insensibles ante la evidencia de que los países
más “globalizados” eran los que
mejor resolvían demandas de reconocimiento: derechos a la diferencia y formas
de democracia ampliada, por ejemplo.
Regímenes neo liberales, como el boliviano durante los
gobiernos de Sánchez de Lozada, aplicaron en lo cultural y social recetas multiculturalistas. Por ejemplo, la Participación Popular y la Reforma
Educativa. Esta última motivó el rechazo maestros, para quienes esa Reforma
nace en el
marco de la política neoliberal, soporte ideológico de la globalización, cuya
tendencia es legitimar al sistema de dominación económica, política, social,
cultural y educativa sobre otros pueblos o grupos sociales.
Sin embargo, en Bolivia esos paquetes fueron
sistematizados e implementados por un significativo cuerpo de activistas e
intelectuales izquierdistas, cooptados por el gobierno de Sánchez de Lozada.
Pensaban, seguramente, que ello estaba en consonancia con sus ideales y objetivos
progresistas.
La globalización acarreará por tanto en el ámbito
progresista de izquierda una confusión, cuyos efectos negativos serán
particularmente visibles y perjudiciales en el mundo indígena.
3 El refugio indigenista.
Para el movimiento progresista a nivel mundial el
indígena llegó a ser sustituto del proletario. Pero mientras éste tenía la
seguridad e inflexibilidad de un cuerpo doctrinal moderno, racional y
cientificista, aquél está sometido a los arbitrios y fantasías de lo
posmoderno.
Se empezó a construir un cuerpo de interpretación que
no tuvo reparos en contradecir y rehacer la historia, al poner como discurso
indígena una construcción reciente y apócrifa. Esta reconstrucción, que abarca
diferentes aspectos, ubica a ese esfuerzo en el ámbito indigenista
Ese discurso llegó a ser el oficial de las ONGs y organizaciones internacionales; pero para
tener valor debía ser refrendado por indígenas, con tonalidad apremiante y
perentoria sobre la globalización:
Al ser parte de
esta gran minga universal, que resiste la globalización de la codicia y la
muerte, y al mismo tiempo soñadores por la tierra sin mal, luchamos por la
construcción de un mundo donde quepamos todos, y no solo los ricos y codiciosos
de siempre
Se instaura así un discurso sobre la globalización
puesto en boca de indígenas, aleccionador e inflexible, pues está “dirigido generalmente a un público incauto
y atormentado por ser señalado como colonizador y opresor del indio: el público
q’ara progresista y el liberal europeo y norteamericano.” Ese discurso define que la
globalización es una plataforma de exclusión de los
Pueblos Indígenas:
Nunca nadie nos
enseñó cómo “vivir bien”. Porque
quienes nos lo podían haber enseñado eran quienes padecían el peso real del
sometimiento estructural, sobre los cuales depositábamos las consecuencias de
nuestras adicciones: insertarse en la globalización representó, y representa,
“morir como perros para que otros coman como chanchos” (Zavaleta dixit).
Ese tipo de discurso oficial revela una desazón (no privativa a Bolivia) al no entender
el pensamiento indígena. En un libro publicado en 1999 se relata el caso de una
bioquímica de la India, Meera Nanda,
quien en su país militó en el movimiento “ciencia
para el pueblo” y que por esas épocas estudiaba sociología en los Estados
Unidos. Ella relata a propósito de las supersticiones tradicionales védicas que
rigen la construcción de edificios sagrados y que están destinadas a potenciar
al máximo la «energía positiva». Nanda
se extraña de que la izquierda en la India no estuvo tan activa en los
movimientos de ciencia para el pueblo como en el destinado a impedir la
demolición de esas viviendas. En su razonamiento, luchar por la ciencia para el
pueblo hubiese implicado combatir también la superstición utilizada para
justificar la defensa de esas viviendas:
Una izquierda
que no se hubiese preocupado tanto de garantizar el «respeto» por el
conocimiento no occidental nunca habría dejado esconderse a quienes ostentan el
poder detrás de los «expertos» indígenas.
Meera Nanda, ya en los Estados Unidos, cuenta lo sucedido a sus amigos en
ese país, partidarios del “constructivismo
social”. Ella esperaba respaldo en sus posiciones racionalistas. Sin
embargo, sus amigos les “explican” que es un error meter en un mismo costal dos
descripciones tan diferentes del espacio, la “tradicional” y la “occidental”,
pues están vinculadas a distintas culturas y que ninguna de ellas puede aspirar
a la verdad absoluta... El progresismo occidental apuntalando el anti
progresismo en el “Tercer Mundo”, lo que en muchos sentidos es una paradoja,
pues: “A lo largo de los dos últimos
siglos, la izquierda se ha identificado con la ciencia y contra el
oscurantismo”.
4 El pachamamismo como política de Estado.
En Bolivia se denomina pachamamismo la deformación de la cultura
indígena con fines políticos, que muestra un esmerado sistema explicativo en
sentido de una esencial y superior diferencia indígena respecto a los otros
componentes del estado boliviano. El pachamamismo sirve de cuerpo doctrinal y
de vitrina propagandística en el exterior.
Ese pachamamismo comenzó se explayó en la Asamblea Constituyente
(2006-2009) para adquirir cuerpo legal a través de la nueva Constitución
Política del Estado. En el proceso constituyente boliviano ese desliz obedeció
al “aporte” de una cantidad
importante de consultores y asesores internacionales. El politólogo Jorge Lazarte, quien entonces participó como
constituyente, es de los pocos en tratar y denunciar ese caso.
Ese pachamamismo se plasmó en disposiciones gubernamentales, la
mayoría de recuperación cultural y reivindicación ritualista. Se creó lo
denominado por algunos como política de “Barroco
Andinocéntrico”, para conformar una estética estatal del MAS
expresada
fundamentalmente en la creación o recreación de una “ritualidad” ancestral, en
esos teatrales solsticios, por ejemplo, que convocan la puesta en escena de
alegorías de un nuevo orden estatal”.
Sin embargo, la gestión concreta obligó al gobierno
distanciarse de esos postulados, ante una situación de duplicidad entre un
discurso reivindicado y una práctica administrativa que la niega, o por lo
menos la soslaya. El conocido caso del TIPNIS
es el que mejor ejemplifica esta situación.
En ese contexto surgieron conceptos como el suma qamaña, que fueron
germinados y promovidos por ONGs e
instituciones internacionales a partir del trabajo de ciertos intelectuales,
como Javier Medina y Simón Yampara,
forjadas no en el ambiente de la vivencia concreta de las comunidades, sino en
el de consultorías internacionales.
Esta
participación es perfectamente legítima y no debería inspirar ninguna
susceptibilidad, sobre todo en el caso de personas o instituciones
caracterizadas por un incuestionable compromiso con el respeto a la diversidad
cultural y las demandas de los pueblos indígenas. Sin embargo, este rol no
siempre está exento de riesgos, puesto que la falta de contacto directo con la
realidad cotidiana de aquellos a quienes uno pretende ‘representar’ puede
llevar a la adopción de planteamientos idealizados, irreales y esencialistas
sobre sus necesidades, sus aspiraciones y en definitiva, sobre su modus
vivendi.
Los gobiernos que optaron el suma qamaña o el sumak kawsay tuvieron desde sus
inicios problemas al tratar de definirlos o volverlos funcionales. Por ejemplo,
¿cómo medirlo para efectos estadísticos? Tenían el mérito, cierto, de que por
lo menos en el papel denunciaban los estragos en el medio ambiente de un modelo
desarrollista voraz. Sin embargo, de ser un concepto atrayente esas ideas
pasaron a ser incómodas para la emergencia de cuerpos teóricos más amplios y
coherentes al ser vagas y no ser observables en la cotidianidad de las comunidades
indígenas, por lo menos en las andinas:
... la notable
ambigüedad e inconcreción con la que dicho buen vivir ha sido definido
hasta el momento –tanto por parte de sus ideólogos como de los textos
constitucionales ecuatoriano y boliviano– acarrea ciertos riesgos, siendo uno
de los más evidentes la posibilidad de que éste acabe convirtiéndose en un
“concepto-ameba”; es decir, en una categoría de uso tan omnipresente e
indefinido que llegue a quedar vacía de significado, actuando como una
muletilla inofensiva, a la cual cada interlocutor pueda atribuir la connotación
que le convenga, tal como parece haber sucedido durante las últimas décadas con
el concepto de ‘desarrollo sostenible’.
5 Los efectos perversos de ese discurso.
El caso boliviano puede considerarse paradigmático
sobre el fracaso del pachamamismo pos-moderno. La desazón de Bolivia, es perceptible también en otros países. En el
Perú existe una parálisis de la “consulta
previa” a las comunidades indígenas:
El actual
discurso de los gobernantes es: «Si tú
usas jeans y celular, entonces ya no eres indígena y jamás te voy a dar un
proceso de consulta».
La razón es que se ha impuesto para determinar la
realidad indígena es su correspondencia con los estereotipos del discurso
pos-moderno. Una parte interesante de ese discurso es que vehiculiza un
antagonismo al occidente que proviene de sus propios pensadores occidentales.
Como ese antagonismo requiere de modelos alternos, los teóricos occidentales
posmodernos creen verlo en los indígenas. Y como frecuentemente eso no sucede,
pues se recrea radicalmente al indígena para justificar esos modelos.
La necesidad de alteridad deviene de algunos occidentales, y no necesariamente
de los indígenas. La oposición a Occidente es fruto de la necesidad teórica de
pensadores occidentales que, a veces, no necesitan demasiado maquillar sus
iniciativas.
Al ser el pachamamismo puro discurso, se puede permitir toda clase de
licencias con la realidad política. Muchos teóricos pachamamistas son los
mismos que antes defendían posiciones cientistas en el más rígido esquema
marxista.
6 Las razones profundas del fracaso.
La razón profunda de ese fracaso radica en que se
presenta como pensamiento indígena el eco de cierto tipo de pensamiento
occidental. Hemos trabajado en ese sentido respecto al desarrollo, creemos que
sucede lo mismo respecto a la globalización.
Los pachamamistas insisten en que el pensamiento indígena es distinto
al occidental, pero desarrollan esa afirmación con el bagaje conceptual que les
repugna:
El llamado a
evitar categorías occidentales para reflexionar sobre las prácticas indígenas
contemporáneas en Bolivia delata una forma de pachamamismo en tanto que produce
un constructo ideológico de pensamiento occidental para poder definir una
contraparte andina auténtica”.
Así, el pachamamismo deriva en puras construcciones teóricas, destinadas a
seducir determinado público, olvidando toda constatación con lo real. Un
estudioso indica: “El posmodernismo y el relativismo
se han olvidado de lo empírico”, lo que es absolutamente cierto. El
desprecio por lo real hace que se prediquen ilusiones sobre la relación del
indio con la Madre Tierra, sin
percibir, por ejemplo, la participación indígena en el cruento extractivismo
minero artesanal.
La ofuscación en el diagnóstico induce al error en los
remedios. El pachamamista cree que el indígena está obsesionado en “recuperar
su identidad”, y no conocer la dimensión modernizante del mismo.
La reivindicación indígena no está basada en una cultural etérea e
idealizada. El periodista, por la naturaleza de su trabajo, percibe la realidad
a veces mejor que el científico social. La
Revista Agraria, editada en
Lima, publica una nota esclarecedora. Un periodista trata de entender por
qué determinada organización indígena no defiende el uso de la lengua nativa .
Interroga a la líder quechua Gladis Vila
Pihuem representante de la Organización
Nacional de Mujeres Indígenas Andinas y Amazónicas del Perú, Onamiap: ¿Por qué las organizaciones indígenas plantean que el idioma no debería
ser un factor o requisito obligatorio para definir a los indígenas y sujetos de
consulta?” La respuesta de la líder indígena:
Porque nuestros
idiomas indígenas están en extinción. Por ejemplo, el idioma jaqaru, que se habla en la zona de Yauyos, en Lima, está
en una etapa de desaparición. En Cajamarca,
los pueblos perdieron el idioma originario durante la época de la conquista
española. No todos los pueblos indígenas hablamos en la actualidad un idioma
propio.”
7 El desarrollismo andino.
Por situaciones de índole política e histórica los
indígenas son proclives a repetir el discurso dominante, dando la ilusión de
que es suyo o que aceptan los que se les propone: Una característica común en
toda situación colonial.
Los pachamamistas se escudan en las repeticiones de sus ideas por
algunos indígenas. Sin embargo, ello es esquemático y contradictorio. Incluso,
en ocasiones, la conclusión a la que llegan es antagónica a sus premisas.
En el texto de Gerónimo
Romero Huayna editado por el Fondo para el Desarrollo de los Pueblos
Indígenas, evocado más arriba, los editores indican:
La ventaja del
presente texto radica en que se propone una evaluación y una lectura de la
globalización planteada directamente desde la mirada de los Pueblos Indígenas,
insertando la temática indígena en el centro de la preocupación y de la
reflexión.
El autor después de abundar sobre la malignidad de la globalización, deja
entrever resquicios:
La organización tradicional campesina se funda en el
concepto del ayllu, que hoy se
constituye en ventaja comparativa para enfrentar la pobreza, es decir, lo tradicional
está en tránsito hacia lo moderno, recobra fuerza para insertarse en la
globalización y proponer alternativas de desarrollo competitivo a la
modernidad. (…) La globalización
significa también acercamiento y mutuo encuentro de las culturas locales, las
cuales se deben definir de nuevo en el marco de este clash of localities,
la cultura global no puede entenderse estáticamente, sino sólo como un proceso
constitutivo dinámico y dialéctico. (...)
Si se admite
que la globalización polariza aún más las desigualdades sociales; cabe también
que se pueda ingresar en la era de la integración mayor de la vida de las
naciones en un mundo globalizado,
que obliga a repensar el camino a la modernidad, sin saber aún si los unos y
los otros pueden convivir con las diferencias, anclando las posibilidades en la
diversidad cultural como pueblos o sujetos históricos con identidad milenaria
que les permitan alentar posibilidades de cambio y desarrollo en una economía
de mercado plural y diversa en sus formas de organización y propiedad y que
permita aprovechar las ventajas culturales.
En realidad, incluso cuando se repiten consignas
ajenas, no se puede recubrir completamente el fermento que emerge desde lo
profundo de las comunidades indígenas. ¿Cuál
es éste?
En la actualidad son abundantes los trabajos sobre la
injerencia de los indígenas en las formas económicas globales, poniendo énfasis
en el fenómeno de los comerciantes
aymaras que en las últimas décadas están desplazando a las elites
tradicionales en Bolivia. Suelen citarse
varios trabajos del PIEB y
alguno reciente del CIS. Me referiré
a precedentes que tienen característica pionera en esa reflexión.
El año 2011 el PIEB publicó un trabajo de Jorge Llanque sobre los
qamiri, los potentados aymaras,
en el que analiza los procesos de desplazamiento e inclusión de una elite
indígena en la ciudad de Oruro y su
vinculación con factores raciales y culturales.
El año 2012 otro trabajo sobre los comerciantes aymaras mostraba las redes que hilvanaban con
empresarios chinos, estructurando
redes comerciales globales y cómo, para los aymaras, era todavía esquiva la comprensión de esos mecanismos
económicos al “reemplazarlos” con sus
propias normas económicas en las que juegan un rol importante la solidaridad
familiar, la lógica de las fiestas y las redes de compadrazgo, elementos, sin
embargo, que no obstaculizaban su éxito comercial.
Con estas citas resaltamos que para el aymara lo que sí interesa es la
inclusión en el contexto en que viven y se desenvuelven. Los últimos trabajos
al respecto confirman a los anteriores: El indígena real no tiene un apego
romántico al pasado y más bien un deseo de empoderamiento del presente que le
es, por razones políticas e históricas, todavía huraño e ingrato.
Eso se confirma en otras disciplinas. Cuando un antropólogo en la comunidad de Wila Kjarka quiso saber el modo en que
la gente entendía la (y su) historia, planteó preguntas sobre cómo se
relacionaban con su pasado y la importancia de acontecimientos como la
Conquista. Su conclusión:
La descendencia
lineal de los incas o de sus predecesores no parece interesar a nadie en Wila Kjarka. Es mucho más importante el
sentido de parentesco con la gente que vivió antes que ellos y quienes, a sus
ojos, compartieron un entendimiento de cómo relacionarse con las personas y los
espíritus que habitan en el paisaje. Esta conciencia histórica de lo que son es
claramente indígena aunque no sea ni genealógica ni esencialista. Está basada
en la contemporaneidad más que en un apego romántico al pasado mítico,
otorgándoles un poderoso sentido de la justicia en el contexto de su exclusión
económica y política.
8 Los costos de la “diferencia”.
Sin embargo, a pesar de la emergencia de nuevas élites
a través del comercio con China, en la mayoría de las comunidades se dan
procesos escabrosos por ingresar a una modernidad, por haberlo impedido y
perjudicado la colonización y los sistemas políticos e ideologías dominantes.
De ahí que para «progresar», el
indígena se inserte en la marginalidad de la ilegalidad y de la transgresión.
La participación en la minería, en sus aspectos más
contaminantes para la naturaleza y para los humanos, es también “patrimonio” indígena , así como otras formas degradadas e
inconvenientes de inserción en el mundo global.
Las comunidades asumen por ellas mismas iniciativas
para “modernizarse”, constatando la
ineficacia del estado boliviano. En junio de 2015 comunarios de Challapampa, próximos a La Cumbre, con
maquinaria pesada ensancharon un sendero para convertirlo en camino vehicular. Ello
generó críticas de los conservacionistas, pues así los comunarios destruían un camino prehispánico (el “camino del Inca”)
en la región de Apacheta Chucura. La
indignación de ambientalistas y románticos —cuya opinión en otras
circunstancias es siempre “pro indígena”— fue estrepitosa, pues hacer caminos
para vehículos no corresponde a su imagen del indio, refractario al progreso e
interesado solo en su identidad. Los
aymaras señalaron: “Pedimos a la Gobernación y a la Alcaldía un
camino y nadie nos hace caso”.
Las comunidades, cuanto más tradicionales son, más se esfuerzan por
atrapar el desarrollo que les es mezquinado. Las que tienen mayor probabilidad
de satisfacer esa ansia, son las que se encuentran cerca de las ciudades, o
próximas a las fronteras. Las primeras, tienen residencia secundaria en las
ciudades, manteniendo la posibilidad de atender las obligaciones sociales y
económicas que tienen en sus comunidades; las segundas, la posibilidad de
implicarse en el contrabando. Uno de las áreas donde todavía existen
comunidades tradicionales —que albergó a conocidos antropólogos e
investigadores— es la fronteriza con Chile.
Allí varias comunidades se dedican no solo al contrabando de cocaína, sino a su
elaboración, los “narco ayllus”.
Recientemente, se descubrió que facilitaban su tráfico a Chile utilizando a las
simpáticas y fotogénicas llamas.
9 La inclusión.
El mito de que el indígena es refractario al
desarrollo no tiene consistencia. Si no existe rechazo al desarrollo económico,
¿por qué está ausente en ese medio?
La postergación del indígena tiene razones históricas y políticas. La colonización
ha impedido la autogestión de las mismas y, al mismo tiempo, ha imposibilitado
la creación de cuerpos nacionales más amplios e integrados. En ese contexto, creer
que el indígena tiene una cosmovisión sustancialmente diferente a la occidental
(y que por ello los criterios económicos globales no tendrían en él vigencia),
lejos de ayudarle lo perjudica, pues acentúa su marginamiento e impotencia. Por
otro lado, tal idea no corresponde a las iniciativas reales de esa población.
Un papel nefasto en la solución de ese problema lo asumen las interpretaciones
posmodernas pachamamistas.
Contribuir a resolver ese problema requiere enfoques nuevos y radicalmente diferentes.
Para ello es necesario ver realmente a las comunidades y ser perceptivo a su
mensaje y no a la ideología posmoderna, vehiculizada por ONGs y agencias internacionales.
Considerar que los indígenas pueden asumir procesos y
valores «ajenos», implica negar el esencialismo y volver a analizar la
necesidad de troncos comunes en lo cultural, como en lo material.
La globalización es “uniformadora” en términos económicos, sobre una base de diversidad
cultural. Si esa diversidad cultural asume actos económicos comunes, es porque
tal diversidad no es primaria. De esta manera, la integración de lo indígena en
lo global no se hace como integración forzada ni como añadido exótico, sino
como desarrollo pleno de posibilidades conjuntas, que se manifiestan diferentemente
pero que, por ser común, pueden trabajar integradamente. Ese sería el sentido de inclusión.
Para que el indígena se integre a lo global es
necesaria una previa inclusión nacional. Ello es asunto político. Las élites criollas han oscilado siempre entre
la integración del indio o su eliminación.
Estas élites han sido incapaces de llevar adelante el proyecto
nacional y sus tareas de desarrollo económico. La inclusión, lo hacemos notar
al inicio, implica que “unidades sociales pierden la autonomía y se genera un
elemento aglutinante y superior de la sociedad”. Ello es posible no mediante la
inclusión del indio a una realidad nacional, deleznable, penosa y en gran
medida ilusoria, sino la del criollo y del mestizo a un proyecto nacional cuyo
núcleo es el indio.
El indio tiene así
responsabilidad y legitimidad, asentadas no solamente en la grandeza de su
pasado (o en las ilusiones pachamamistas) y en la lógica de la historia, sino
también en el dinamismo económico que demuestra, los que deja entrever una energía
y una
potencialidad que lo coloca como garante y condición de una futura grandeza de
toda Bolivia.
*****
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