"En este artículo- dice la Autora - tomaremos dos ejemplos de la síntesis cultural entre lo español y lo quechua, representada en imágenes simbólicas femeninas de la época de la Colonia, en estos se trasluce la interculturalidad antagónica de la época. En el primer caso, se observa la intención de los catequizadores españoles de utilizar la imagen quechua (quichua), dotarla de nuevos significados y ponerlas al servicio de su intención evangelizadora, en el segundo, de apoderase de la figura central de un ritual muy antiguo, despojarle de su sentido sacro y adjudicarle otro fuera de todo el contexto. La cultura quichua en cambio utiliza los pequeños resquicios que deja el dominio ideológico, apela a la costumbre y la tradición para mantener el pensamiento indígena, los significados culturales propios, aunque ocultos en las formas, y confiando sólo en la memoria colectiva. En la interculturalidad antagónica´, es posible porque implica niveles de equivalencia convencional, mecanismos analógicos en las dos culturas, acercamiento y distanciamiento de códigos propios y ajenos".
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Colon, la Iglesia y la colonización en América latina.
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DESCOLONIZACIÓN DE AMÉRICA LATINA
INTERCULTURALIDAD ANTAGÓNICA.
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Ileana Almeida.
La Línea de fuego.
Rebelión viernes 1 de diciembre del 2017.
En los
primeros siglos de la conquista y colonización de América se empiezan a
sentar los fundamentos étnicos, ideológicos y culturales de una nueva fase
histórica en la que intervienen españoles e indígenas. La cultura
colonialista pasó a ser la dominante y las culturas indígenas las dominadas,
de ahí que la relación que se dio entre ellas puede definirse como un caso de
interculturalidad antagónica.
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El descubrimiento de América y su colonización
constituyen un único proceso histórico que determinó las relaciones de
dominación de España a costa del quebrantamiento de muchas de las estructuras
económicas y sociales de los pueblos indígenas. En la consolidación del régimen
colonialista se manifestaron elementos de progreso histórico, técnico y
tecnológico, pero, asimismo, la regresión de importantes componentes de las
tradiciones y demás superestructuras de aquellas comunidades.
En los primeros siglos de la conquista y colonización de América se empiezan a sentar los fundamentos étnicos, ideológicos y culturales de una nueva fase histórica en la que intervienen españoles e indígenas. La cultura colonialista pasó a ser la dominante y las culturas indígenas las dominadas, de ahí que la relación que se dio entre ellas puede definirse como un caso de interculturalidad antagónica. No obstante, la enorme presión que tuvieron que soportar las tradiciones indígenas, para someterlas /o hacerlas desaparecer, a lo largo de los siglos posteriores al descubrimiento se han dado no pocos procesos espontáneos de interculturalidad. Más aún se siguen dando, y por tanto hay que entender la interculturalidad como un proceso inacabado.
Entre los temas fundamentales del pensamiento actual sobre la descolonización de América Latina, la cuestión de la interculturalidad antagónica ocupa un lugar importante. El interés por este asunto ha impulsado la comprensión de los múltiples problemas que la relación desigual entre culturas puede llegar a plantear, más aún cuando van desde lo cotidiano y doméstico, hasta el análisis filosófico de las formas complejas de la interrelación.
En este artículo tomaremos dos ejemplos de la síntesis cultural entre lo español y lo quechua, representada en imágenes simbólicas femeninas de la época de la Colonia, en estos se trasluce la interculturalidad antagónica de la época. En el primer caso, se observa la intención de los catequizadores españoles de utilizar la imagen quechua (quichua), dotarla de nuevos significados y ponerlas al servicio de su intención evangelizadora, en el segundo, de apoderase de la figura central de un ritual muy antiguo, despojarle de su sentido sacro y adjudicarle otro fuera de todo el contexto. La cultura quichua en cambio utiliza los pequeños resquicios que deja el dominio ideológico, apela a la costumbre y la tradición para mantener el pensamiento indígena, los significados culturales propios, aunque ocultos en las formas, y confiando sólo en la memoria colectiva.
En la ´interculturalidad antagónica´, es posible
porque implica niveles de equivalencia convencional, mecanismos analógicos en
las dos culturas, acercamiento y distanciamiento de códigos propios y ajenos.
La trenza indígena de la Virgen.
El investigador alemán Jens Tagesspiegel, en su
nota de la Revista Humboldt, Nº 144, hace un comentario muy interesante
sobre el lienzo de la Virgen de Latacunga, que data de 1706 y que
pertenece al Museo Etnológico de Berlín. Dice Tagesspiegel que en el Arte
Colonial de América Latina hay fusiones y transformaciones que no se pueden ver
a simple vista, como en el caso concreto del lienzo de la Virgen de la Iglesia
de la Virgen de la Merced en Latacunga.
Sucede, como él lo señala, que los colores del alegorismo cristiano: rojo, blanco y verde, también cumplían un rol significativo en la tradición inca. Además, la virgen María del cuadro colonial, como observa el investigador, es sin duda una mujer indígena, con su piel morena y su trenza al estilo inca. Podemos aún añadir algo. En el tiempo del incario se esperaba que la coya, esposa del inca, procreara muchos hijos como analogía a la creación del mundo, de aquí el nombre de Mama Ocllo, (mujer fecunda), que según el mito-historia fue esposa del primer Inca del Cuzco, Manco Inca. Si se observa con atención, la mujer es una madre que protege a sus dos hijos, y no María con su hijo y San Juan Bautista según los evangelios. Por lo visto el cuadro fue pintado por un artista quichua y aceptado por los religiosos mercedarios.
El afán de retener lo propio, llevó a los indígenas a aceptar, aparentemente, la devoción a María de las Mercedes, aunque detrás de su aspecto, se conservara la memoria de la coya, esposa del inca, como mostraremos más adelante. Si hacemos un poco de historia, encontramos en las Crónicas sobre los Incas, que entre las funciones que las mujeres de la élite cuzqueña debían cumplir, estaba la obligación de otorgar “mercedes” a los pobres y menesterosos, intercediendo por ellos frente al soberano. Por su lado, la Virgen católica es la intermediaria entre los desheredados y la voluntad de Dios. La analogía entre los personajes femeninos es evidente.
Para poner ejemplos, se puede citar al cronista quechua, Guamán Poma que escribe que “la mujer de Mayta Capac hurtaba hacienda de su marido para dar merced a los viejos, viejas y a los pobres, más servía a los pobres que no a sus principales”. Dice también que “Mama Micay, era gran señora y gobernadora, hacía mercedes y fue casada con Inca Roca”. Agrega que “Rawa Ocllo, esposa de Wayna Capaq, era hermosa y de buen talle y de mucha cabellera y de buen cuerpo, discreta y de mucho caudal con los pobres y a los indios les hacía muchas mercedes.” (Guamán Poma de Ayala, 1980, pags. 105,109, 119)
El idioma desempeñó el papel primordial en la tarea de acelerar la cristianización. Los curas católicos, que pronto aprendieron la lengua quechua, necesaria para su labor evangelizadora, encontraron términos, equivalentes por el significado en uno y otro idioma. La palabra jaumay, “merced”, “gracia”, “favor”, que las mujeres incas prestaban a los desfavorecidos intercediendo frente a la generosidad de los Incas, sus esposos, fue traducido por los sacerdotes españoles, siempre prontos a borrar de la conciencia de los indígenas toda huella de sus antigua creencias, como la merced, el favor, la gracia, que otra mujer, la Virgen de las Mercedes, podía concederles como intermediaria entre su hijo Jesucristo y los devotos.
La analogía entre las imágenes femeninas quizás facilitó la construcción de la Iglesia de la virgen de la Merced en Llactacunga (Latacunga), centro poblacional que los incas habían fundado como avanzada en su ruta de conquista y construida probablemente sobre los escombros de algún templo o palacio inca.
A título de deducción nuevamente, detengámonos una
vez más en otro ejemplo conocido de “interculturalidad conflictiva”. Este tiene
que ver asimismo con la traducción cultural entre la Virgen de la Merced y la palla,
posiblemente esposa de Wayna Capaq, y madre del Inca Atau Wallpa.
En el rango jerárquico de las mujeres de la nobleza cuzqueña, figuraban las pallas, que, si bien no eran la coya, la esposa principal, gozaban también de mucho prestigio y solían acompañar a los incas en sus incursiones militares. Dichas pallas, al igual que las coyas, cumplían con el deber de otorgar “mercedes” a los indios necesitados.
En la parroquia de la Merced, cercana a Quito, se celebra hasta la actualidad en el mes de junio, el Inti Raymi o solsticio de verano. En esta fiesta los indígenas quichuas de la zona sacan una enorme figura femenina vestida de un blanco que “deslumbra” para que reciba el fervor de la población indígena. La mujer podría representar a la Tuta Palla, madre de Atau Huallpa (Cieza de León, 1964, pag.62). Los curas de la parroquia nunca la han aceptado de buen agrado y dicen que se trata de una representación de María, pero en el contexto general no encaja la idea de una virgen cristiana.
Resulta admirable que las creencias, los sentimientos más profundos del alma quechua (quichua) se hayan conservado en formas reconocibles y contenidos ocultos a pesar del paso del tiempo. Aún hoy los símbolos cristianos pueden “traslucir” antiguos símbolos de la cultura quechua (quichua). El recuerdo, como dice Luri Lotman “puede tener un carácter inconsciente lo que no impide que en determinados momentos históricos pueda actualizarse y convertirse en un vínculo plenamente consciente de la cultura”.
La fiesta de la Mama Negra.
A lo largo de los Andes la cultura quechua (quichua) con sus variantes, preserva su singularidad y su homogeneidad como lo prueban las representaciones de la Pacha Mama, en figuras de cerámica, madera, paja, etc., así como en personajes rituales de fiestas y procesiones en muchas comunidades.
Su característica perceptible a simple vista es su color negro que alude al interior de la tierra, en algunos casos aparece rodeada de serpientes que es el símbolo de la feracidad de la madre tierra, de su fuerza productiva (V.V. Ivanov, 2002, pag.412). En Huancavelica, zona andina del Perú, la divinidad es una mujer negra, sus brazos y falda están ceñidos por serpientes. Actualmente, se representa a la Pacha Mama en las cercanías del Cuzco, como a una mujer baja, morena, de pies grandes, y acompañada de un perro negro. (Santuario del Alba). Posiblemente el perro negro fue introducido como elemento mnemotécnico para retener el significado del color negro del interior de la tierra. En la comunidad de Chibuleo, (Ecuador), las jóvenes en las fiestas del Inti Raymi hacen ondear sus faldas oscuras de lana pesada con animados movimientos en clara alusión a la serpiente.
Hay muchos elementos para sostener que la Mama Negra de las comunidades indígenas de Cotopaxi pertenece, en su variante, al mismo código único de la fiesta a la Pacha Mama. En ella la fertilidad se muestra a través de signos evidentes: muchos hijos le cuelgan por la espalda, las caderas, incluso lleva a algunos en los brazos y sentados en su regazo. Es pesada y cargada de materia, sus faldas son hechas de lana de borrego o alpaca en contraste con los personajes masculinos que la preceden y que llevan trajes livianos con máscaras blancas que representan como en otras fiestas y rituales de los Andes, divinidades menores o espíritus. Le siguen a la Mama los ashanga que cargan con todas las nutridas ofrendas que se le brindan: cuyes, papas, mellocos, tortillas de maíz, choclos, chicha, bebidas embriagantes, etc., porque el hambre y la sed de la Pacha Mama son desmesurados. Durante el recorrido una persona aspergea con leche desde una jeringa a la Mama y a los curiosos, (como se sabe, la leche es símbolo del semen), esto reitera la presencia de fuerzas vitales de la tierra que se representan en la fiesta. Otro protagonista va junto a la Mama, para levantarle los follones y darle aire fresco, con un abanico de paja, para mitigarle sus ardores que vienen de su hálito vital. Cumpliendo el recorrido fijado por el ritual, la Mama comienza su camino desde un sitio predeterminado a otro, por lo general desde alguna vertiente o riachuelo puesto que el agua tiene sentido de estado inicial de todo lo existente, hasta alguna piedra o roca que guarda su sentido especial.
Por todas las evidencias, los curas mercedarios cambiaron el sentido del personaje. Permitieron que fuera una mujer negra, pero inventaron que la fiesta se debe al agradecimiento de una esclava a la que se le apareció la Virgen de la Merced y que, desde entonces, se hizo católica. Aunque se quiera ocultar la idea de fertilidad tan relacionada con el campo de lo sexual, no se logra. Pese a lo propuesto por los curas católicos, el fuerte sentido de lo ubérrimo, de lo carnal de la mujer no puedo ser reemplazado por completo con la esclava “Mama Negra” y el milagro de su conversión.
Hay aún otro argumento: la composición bisilábica de la palabra compuesta del quechua y la estructura bimembre de ellas, sirvieron también para encontrar las analogías y desvirtuar el sentido del ritual original, Mama Negra y Pacha Mama, tienen la misma estructura morfológica y ritmo sonoro.
La fiesta de Mama Negra o de la Pachamama, despojada de su carácter sagrado, puesto que está dedicada a la deidad femenina de la tierra, ha perdido su esencia, y deviene diversión para los turistas.
No se quiere afirmar, por supuesto, que la cultura es algo constante, ni pensamos que los indígenas deben repetir sus tradiciones sin invariantes, pero cada símbolo conservado debe ser analizado en su contexto para servir de mecanismo de regeneración, revalorización cultural, no se trata solamente de pasado y presente, se trata de que la interculturalidad no sea antagónica, sino que tienda a la igualdad, a la identidad.
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Bibliografía
-Cieza de León (1553). Crónica del Perú, en Historia del Perú Antiguo, de Luis Valcárcel, edit. Juan Mejía Baca, Tomo III, pag.62
-Guamán Poma de Ayala (1615). Nueva Crónica y Buen Gobierno. Edit. Siglo XXI. México, 1980, pags. 105, 109, 119
-Ivanov V.V. Sierpe, en el Árbol del Mundo, Colección Criterios, Casa de las Americas, Cuba, 2002, pag, 412
– Lotman, Iiuri. La Semiósfera, tomo II. Ediciones Cátedra. Madrid, 1988
–Apuntes de Investigaciones de campo: Ileana Almeida. Archivo personal. (ilalo2@hotmail.com)
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